СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ МАРКСА И КРОПОТКИНА: ОБЩЕЕ И ОТЛИЧНОЕ

Дата . Категория Идеология, О мире, О человеке, Статьи

В наше время перед людьми, которые пытаются мыслить вне рамок господствующих политических догм, постоянно возникает вопрос: почему все движения, которые пытались выдвинуть альтернативу капитализму в ХIХ — ХХ веках, потерпели полную неудачу, и каким образом можно избежать их ошибок и поражений. По-моему, разрешить эту загадку невозможно без обращения к фундаментальным проблемам развития общества,основным его факторам и движущим силам, которые в целом и составляют предмет социальной философии.

В этой статье я постараюсь осуществить предварительный обзор основ мировоззрения двух мыслителей XIX — начала ХХ веков, которые оказали наибольшее влияние на те политические движения (а сейчас секты), претендующих на особую «радикальность» и «антисистемность». Речь идет о Карле Генрихе Марксе и Петре Алексеевиче Кропоткине. Заранее хотел бы предупредить , что эта статья не будет направлена ​​на «прославление» предполагаемых и действительных добродетелей общественно-политических учений Маркса и Кропоткина — хотя бы потому, что практическое поражение тех движений, которые в первой половине ХХ века выступали под лозунгами революционного марксизма и кропоткинского анархо-коммунизма, и отсутствие их реального влияния на современные политические процессы указывают на ошибочность попыток реконструировать вроде «идеальные» учения Кропоткина или Маркса в современных условиях.

В целом же эта статья построена следующим образом. Сначала я дам краткую характеристику тех эпох развития европейской умственной жизни, на протяжении которых развивалась теоретическая деятельность Маркса и Кропоткина. По моему мнению, такой очерк является необходимым для понимания общественного контекста их трудов. Далее я предложу сравнительную характеристику социальной философии Маркса и Кропоткина по следующим блокам вопросов:  1. Представление об основных законах, движущих силах, содержании и направлении общественного развития 2. Представление о соотношении человеческого общества с природным миром, 3. Вопрос ценностей и моральных норм (общественная этика), и 4. Проблемы идеала человеческой личности. Хотя первый из этих блоков займет большую часть содержания статьи, учитывая его особую важность, это отнюдь не означает, что вопросы, рассмотренные в трех последующих, являются некими «второстепенными» или «незначительными». На основе такого тематического обзора я предложу критический взгляд на основные проблемы и противоречия мировоззренческих систем Маркса и Кропоткина — с тем, чтобы достичь определенного вывода относительно границ применимости основных положений этих учений в современном обществе.

 

AROC1U18NN0

Исторический контекст

XIX век можно рассматривать как время безграничного оптимизма относительно возможностей человеческого познания и целенаправленной общественной активности. С одной стороны, он прошел под знаком окончательного установления господства европейского человека над миром, достигшего своей кульминации после «открытия» Китая для европейской торговли (1840-е годы) и «освоения» Черной Африки (после 1884). Завершается эпоха Великих Географических Открытий, начинается эпоха вестернизации полностью «открытого» мира — то есть, перестройки других, неевропейских обществ на западноевропейский образец. Происходит то, что основатель современной социологии Макс Вебер назвал «расколдовыванием мира»: общественные и государственные учреждения, нормы, обычаи, порядки начинают рассматриваться образованным европейским человечеством не с точки зрения их соответствия надмировым, религиозно — потусторонним критериям, а с точки зрения их целесообразности и соответствия интересам основных общественных групп. Распространяется представление об исключительно материальном, «земном» характере человеческой и общественной жизни, о возможности бесконечного прогресса, научно-технического и социального развития, направленного на улучшение жизненных условий большинства членов человечества. Постепенно утверждается представление о ценности и неотделимости индивидуальной свободы каждого члена общества, его (пока еще не «ее», ибо движение за права женщин только зарождалось) праве выбирать свой жизненный путь.

С другой стороны, XIX век начинается и проходит под знаком первого большого разочарования в истории европейской светской цивилизации. Французская революция 1790-х годов, начавшаяся под лозунгами освобождения народов из-под власти самодержавных монархий и установления «царства разума» в духе идей Просвещения, закончилась сначала взаимным самоуничтожением радикальных революционеров и массовыми убийствами реальных и предполагаемых «врагов народа», затем установлением олигархического господства кучки спекулянтов-буржуа, и наконец — военно-монархической диктатурой Наполеона Бонапарта. Последняя, в свою очередь, завершилась поражением наполеоновской Франции, восстановлением власти Бурбонов, и, в конце концов, – первым в истории человечества установлением прямой власти финансового капитала под эгидой «короля-гражданина» Луи-Филиппа I. На практике «высокие» идеалы как французского Просвещения с его пафосом гражданского коллективизма и уничтожения сословных рамок и привилегий, так и британского либерализма с его прославлением индивидуальной свободы и духа свободного предпринимательства, обернулись резким обострением общественных противоречий, классовой борьбы и ростом духа эгоизма и конкуренции, «войны всех против всех». Эти явления можно легко проследить в основных работах классической художественной литературы того времени: от Гюго и Диккенса до Бальзака и Эмиля Золя. Поэтому основным мотивом всех социально-философских учений XIX века является попытка найти способ возрождения утраченной социальной стабильности или создание нового, универсального человеческого сообщества на радикально иных принципах, нахождение которых возможно благодаря поиску всемирныхисторически объективных законов развития общества, которые не зависят от человеческой свободы. Именно этим устремлениям соответствуют основные социально-философские построения первой половины XIX века, когда указанные выше общественные тенденции ощущались особенно остро: система объективного идеализма Гегеля, учение Людвига Фейербаха, различные социалистические концепции, впоследствии, с легкой руки Маркса и Энгельса, именуемые «утопическими», экономический романтизм Прудона и Сисмонди, рикардианская школа политэкономии в Англии и т.д. . Органической составляющей этого сдвига общественного мнения, выступившего в качестве реакции на крах иллюзий, связанных с Просвещением и либерализмом, явилась и социальная философия Карла Маркса, которая в определенной степени выступила в качестве попытки сочетания основных тенденций гегелевского диалектического метода философии, «французских» социалистических учений, и британской школы политэкономии.

Во второй половине XIX века, в связи с усиленным развитием естественных наук, наблюдается реакция на попытки построения «объективных» философских систем, которые были так популярны до того времени. Распространяется недоверие к любым философским «мудрствованиям» и всеобъемлющим историческим построениям, зато предлагается напрямую применять методы естественных наук: биологии, физики и математики, географии, антропологии — к проблемам общественной жизни, этики, постижения сущности человека. Мыслители этой эпохи более оптимистичны, чем их предшественники, что(чисто по-марксистски) можно привязать к быстрымтемпам научно-технического прогресса и постепенного сглаживания наиболее острых межклассовых противоречий, вызванных зарождением на Западе первых проявлений «социального государства» и успехами европейского империализма. Проявлениями такого сциентистского (от термина «science» — «наука») подхода к социально-философским и этическим вопросам были, в частности, социал-дарвинизм, утверждавший применимость дарвиновского принципа «выживания сильнейших» в социальной жизни и тем самым оправдывавший либеральный индивидуализм; позитивизм, связанный прежде всего с именем Огюста Конта — бывшего ученика «утопического социалиста» Анри де Сен-Симона, — главной установкой которого является прежде отказ от поиска «сущности вещей», их «начал и причин», сознательное самоограничение описанием существующих общественных явлений и их конкретных связей; расизм, который исходит из идеи о естественной иерархии человеческих рас с установленными принципами их дифференциации; и, наконец, географический детерминизм, который основывается на представлении о прямой связи между географической средой жизни людей и особенностями их общественной жизни и даже групповой психологии. Как можно будет увидеть далее, общественно-политическое учение Кропоткина с его акцентом на биологической обусловленности общественной морали и отсутствии специфики общественной жизни по сравнению с естественной, с его враждебностью к философской «метафизике», вполне укладывается в рамки ведущих интеллектуальных течений этого исторического периода, примерно завершился в 1890-х годах.

Итак, марксизм и кропоткинизм были типичными «детьми» своего времени. Их основные, начальные представления о человеке и мире исходили из тех же предпосылок, что и аналогичные принципы других, современных им социально-философских направлений. В случае марксизма — это претензия на возможность открытия объективно существующих законов общественной жизни и развития, в случае кропоткинизма — сближение и даже отождествление биологического и социального начал в обществе и человеке. Именно эти два предварительные выводы следует помнить при переходе к рассмотрению общих и отличительных черт обоих этих учений.

1. Представление об основных законах, движущих силах, содержании и направлении общественного развития

Начнем с того, что основополагающие представления обоих мыслителей об указанных выше вопросах были совершенно противоположными. В основе общественно-мировоззренческих представлений Маркса лежала позаимствованная у Гегеля идея о том, что человеческие существа и их общества не имеют какой-то «фиксированной» природной сущности, подобной той, которой обладают животные. Напротив, по мнению как Гегеля, так и Маркса, люди постоянно находятся в процессе коллективного общественного преобразования, следующего определенной логике. Однако если у Гегеля главным основанием такой логики выступало стремление Всемирного Духа, воплощенного в человечестве, к самоосознанию, то для Маркса оно было чисто материалистическим, а человеческая история в конечном итоге — лишь следствием взаимодействия общественных сил, порожденных не зависящим от воли отдельных людей или даже целых обществ процессом развития и роста материального производства. По мнению Маркса, общественные отношения, в которые вступают между собой люди, определены теми формами, в которых происходит удовлетворение их первичных материальных (прежде всего, экономических) потребностей. В подтверждение этого утверждения приведу лишь одну цитату Маркса:

«Мой аналитический метод… исходит не от человека вообще, а из данного экономического периода общества… » (Карл Маркс, «Замечания на книгу А. Вагнера»).

Итак, по Марксу, именно экономическая жизнь общества выступает основой тотальности, то есть целостности, всех других форм общественной жизни. «Первым историческим актом» выступает последовательный переход к «непосредственному производству материальной жизни», который для Маркса является основным фактором, отделяющим человека от остальных живых организмов. Проходя через ряд общественных формаций, которые отличаются друг от друга, с одной стороны — уровнем и формами разделения труда, с другой — степенью его коллективности, общественного характера, люди, по мнению Маркса, постепенно, вопреки всем предполагаемым «отклонениям» от основной линии исторического развития, продвигаются к коммунизму как всемирному человеческому сообществу. Последнее понимается как время окончательного преодоления «иррациональных» природных импульсов и порожденных ими форм экономической, политической и духовной жизни в пользу общества полной рациональности, общества, в котором, говоря словами самого Маркса, «с … универсальным развитием производительных сил люди вступают в у н и в е р с а л ь н ые отношения друг с другом» («Немецкая идеология»). Таким образом, марксизм рассматривает развитие производительных сил и порождаемого им разделения труда в качестве основной движущей силы (или «базиса») человеческой истории, что в конечном итоге должно привести к универсальной человеческой общности.

Привлекает внимание тот факт, что ни Маркс, ни Энгельс, при всей своей любви к жесткой критике различных практических планов и предложений преобразования капиталистического общества, —  как реформистских, так и революционных, — так никогда и не сформулировали четко свое видение будущего коммунистического общества, кроме общих указаний на то, что это должно быть общество, основанное на всеобщем рациональном планировании и общественной собственности, распределении по потребностям в мировом (обязательно в мировом) масштабе. Коммунизм представлялся Марксу как общество, лишенное бессознательного, хаотического, конкурентного, и национально -разделенного. Из этого можно четко увидеть, что те, кто одновременно называет себя «националистами» и поддерживает марксистскую модель планируемой, как единое целое (и, очевидно, из одного центра), мировой экономики, основанной на собственности всего абстрактно взятого мирового населения, а не его конкретных групп и объединений на природные ресурсы и средства производства (при том, что непонятно, как эта «всемирная» собственность должна осуществляться на практике на конкретных производствах), впадают в очень серьезное логическое противоречие. Последнее можно разрешить либо путем отказа от «националистической» составляющей своего мировоззрения, либо путем ревизии соответствующего компонента марксизма в форме отказа о представлении единой, универсальной формы общественного собственности, осуществляемой ее единственным и неделимым субъектом — «человечеством», взятым, как некое абстрактное целое. Что касается самого Маркса, то, вопреки своим собственным претензиям на открытие объективных, «неидеологизированных» законов человеческого развития, он фактически следовал в направлении, которое было заложено Гегелем, – с той разницей, что если для Гегеля воплощением грядущей всемирной рациональности и планирования выступало прусское бюрократическое государство, то для Маркса эту роль выполнял пролетариат и созданное им коммунистическая сообщество.

Вопрос о понимании Марксом сущности и исторической роли пролетариата представляется достаточно спорным. В его ранних работах (например, «Коммунистическом манифесте» и «Немецкой идеологии») пролетариат рассматривается как наиболее последовательная форма человеческого отчуждения от средств производства и собственности на них, что дает ему возможность присвоить в будущем всю полноту обобществленных средств производства и создать новое, универсальное общество. В этот период своего творчества Маркс утверждает, что революционность пролетариата вызвана именно его характером класса, лишенного всего, «кроме своих цепей». При этом характерно, что, хотя Маркс и ставит вопрос о разнице между классом как объективной экономической категорией, и классом как коллективным субъектом, основанным на совместной идентичности («класс в себе» и «класс для себя»), он вообще выходит из идеи о том, что первое органичным образом переходит в другое. Поэтому, например, нынешняя ситуация, когда абсолютное большинство рабочих не только не стремится к какой-то революции, а не «рвется» даже вступать в обычный профсоюз и что-либо там делать, отнюдь не прогнозировалась Марксом, и в этом — один из примеров внутренней слабости марксистской теории.

Также в творчестве Маркса появляется (в частности, в «Нищете философии», написанной  в ходе идейной борьбы Маркса с основателем анархизма Прудоном) тезис о том, что именно коллективистский дух промышленного пролетариата, будто бы порожденный его концентрацией в центрах крупной промышленности, придает ему особую революционную роль, которая якобы отсутствовала у предыдущих эксплуатируемых классах, а также – у современных Марксу мелких производителях: крестьянах и ремесленниках, — которых он (вместе с профессиональной интеллигенцией, к которой сам принадлежал) объединяет под презрительным термином «мелкая буржуазия». Также обращает внимание тот факт, что у Маркса практически отсутствует последовательное теоретическое осмысление сущности и исторической роли этого, столь ненавистного ему общественного слоя. То же самое можно сказать о его понимании социальной сущности работников сферы услуг, которых он достаточно презрительно именует «непроизводственными рабочими», которые будто бы не задействованы в создании «настоящих» товаров (3-й том «Капитала»). Поэтому довольно забавно выглядят попытки нынешних «левых» одновременно сохранять преданность марксизму, как они его понимают, и расширять до бесконечности количество общественно-экономических групп, которые они считают «рабочими».

Позже, уже в период написания «Капитала», появляются основополагающие марксистские тезисы об абсолютном и относительном обнищании пролетариата вследствие ежечасного роста крупной промышленности, постепенного превращения вышеупомянутой «мелкой буржуазии» под давлением крупного капитала на лишенных собственности рабочих, и о том, что когда концентрация и централизация производительных сил общества, превращение большинства его членов на промышленных рабочих, не имеющих других источников дохода, кроме как продажи своей рабочей силы, достигнут определенной критической границы, «бьет последний час капиталистической частной собственности. Экспроприаторов экспроприируют». Именно этой фразой завершается текст первого тома «Капитала».

Хотел бы обратить внимание на то, что для Маркса основной движущей силой истории выступает слепая историческая необходимость, которая выражается в стихийном, непланомерном развитии производственной жизни общества. Именно поэтому, несмотря на «классовый» характер общественной философии Маркса, у него фактически отсутствует осмысление проблем становления и поддержания особой сознания революционного субъекта. И вызвано это было отнюдь не «забывчивостью», а принципиальной мировоззренческой установкой на второстепенности или даже «иллюзорности» общественного сознания, как фактора исторического развития.

Переходя к идеям Кропоткина, мы можем увидеть, что основные принципы его взгляда на развитие общества, его движущие силы и направления является совершенно противоположными. В отличие от Маркса (и, кстати, Бакунина), Кропоткин — совсем в духе позитивизма своего времени — полностью отвергает представление об особой специфике общественной жизни по сравнению с естественной. Делая еще один шаг в направлении, указанном позитивистами, Кропоткин полностью отвергает философскую диалектику Гегеля, которая была основой взглядов как Маркса, так и Бакунина. Для Кропоткина диалектика — это лишь разновидность «средневековой схоластики, возрожденной Гегелем» («Современная наука и анархия»). Он практически исключает существование в природе качественных скачков и разрывов в развитии, рассматривая развитие исключительно в количественном, поступательном смысле. Как отмечает современный исследователь творчества Кропоткина Петр Рябов, для Кропоткина Вселенная — как природная, так и чисто физическая — «предстает в виде бесконечного множества федераций». В частности, любой естественный закон рассматривается Кропоткиным, как равнодействующая связанных друг с другом физических или химических сил, орган человеческого тела — как своеобразная «федерация» клеток, организм человека — федерация органов, человеческая община — как федерация отдельных лиц, и др. (Петр Рябов. Проблема личности в учении П.А. Кропоткина). Поэтому, по мнению Кропоткина, сочетание естественного материализма образца XVIII века и позитивизма Огюста Конта должно было стать основой нового, «синтетического» мировоззрения, основной хранительницей которого должна быть обновлена ​​социология. Критикуя известного представителя социологического мышления того времени Герберта Спенсера за его распространение дарвиновского принципа «борьбы за существование» в общественную жизнь, Кропоткин выдвигает взамен свою известную теорию взаимопомощи, рассматриваемую им в качестве основной движущей силы не только природного, но и космического бытия. Эти идеи Кропоткина о единстве бытия, освоего рода «космическом федерализме», органическим отражением которого должен быть федерализм социальный, многое объясняют в его сугубо общественно ориентированных концепциях анархического коммунизма.

Как и Бакунин (и в отличие от Маркса), Кропоткин мыслил суть социальной революции не в создании какого-то нового, ранее существующего рационального всемирного общества, а как продолжение и воспроизведения ранее существовавших, но подавленных государственным централизмом, традиций человеческого общежития и взаимопомощи. Именно в этом — коренное отличие его представлений об общественном развитии и прогресс е от подобных положений Маркса. Для Кропоткина свойственна идеализация масс и «массового творчества», выступающего основным мотивом его исторических и пропагандистских работ («История Великой Французской революции», «Речи бунтовщика» и др.). Говоря в общих чертах, если для Маркса основными негативными силами человеческой истории выступают непланомерность общественного развития и разделение человеческого рода на отдельные народы, нации, классы и сословия, то для Кропоткина такой силой является централизм, воплощенный в конкретной форме современного государства. Кропоткин рассматривает государство как следствие отчуждения масс не столько от собственности на средства производства, а от управления своими общественными делами. Если для Маркса собственность является основным фактом, политическая власть — второстепенным, то для Кропоткина ситуация абсолютно противоположная. Именно поэтому Кропоткин выступал за «свободный договор общин» в противовес государственной централизации.

Однако здесь следует отметить, что с чисто логической точки зрения кропоткинское построение своих общественно-политических, федералистских идей на тезисе об их соответствии «естественному порядку» является весьма проблематичным, поскольку здесь происходит смешение понятия об определенном идеале, выдвигаемого как образец для подражания для реально существующего общества, которое, как утверждает Кропоткин, «отклонилось» от своего «естественного состояния», и представления о якобы «истинном положении» вещей в природе. Если, по мнению Кропоткина, общественное развитие непременно соответствует аналогичным тенденциям в природе, то тогда становится непонятным, почему в человеческом обществе возникает государство, если уж оно рассматривается как «антиприродная» институция. В этой ситуации Кропоткин должен или отказаться от абсолютизации тезиса о «взаимопомощи» как чуть ли не единственную основу естественной жизни, или  признать специфику общественной жизни, вернувшись от позитивизма к левому гегельянству в стиле Бакунина. Однако он не сделал ни того, ни другого. Именно это можно рассматривать как одну из причин внутренней слабости кропоткинизма в начале ХХ века, его неспособности конкурировать за влияние на массы как с другими течениями анархизма (в первую очередь, с анархо-синдикализмом), так и с обновленным большевистским марксизмом и интегрально-националистическими движениями.

Привлекает внимание и склонность Кропоткина идеализировать те общества, в которых не существовало централизованного и основанного на писаном праве государства римско-европейского типа. Так, его идеализация общин «дикарей» (например, австралийских аборигенов), античных полисов, и средневековых европейских городов-коммун (особенно прослеживается как в «Современной науке и анархии», так и во «Взаимной помощи среди людей и животных») основывалась на идее о том, что именно такие человеческие сообщества и их органические союзы является аналогом идеала «космического федерализма» в области общества. Однако современные макроисторические, этнографические, и археологические исследования убедительно доказывают, что отсутствие писаного права и формальной государственной власти в таких обществах вполне благополучно совмещались с клановым характером осуществления общественного управления, неравным распределением труда между различными возрастными категориями (последнее достаточно четко прослеживается у тех же австралийцев, в которых при этом почти не было института частной собственности в нашем понимании этого слова), и в целом – с разделением гражданского коллектива на определенные родовые группы или состояния, характеризовались различными статусами и объемом прав, при том, что обычно в таких кланово-общинных обществах основные средства производства (земля, скот и т.д.) находились не в индивидуальной, а коллективной собственности и только потом передавались в индивидуальное владение.

Эта проблема внутренней иерархии в негосударственных обществах, ее принципов рассматривается Кропоткиным в его работах, но достаточно бегло, при этом роль основного «зла» в его понимании выполняет почти исключительно религия. В любом случае, как показывает пример, в том числе и негосударственных обществ, созданных религиозными сектантами — «христианскими коммунистами» (в частности, молоканами и староверами — беспоповцами, примеры которых и вдохновляли Кропоткина при описании будущих моделей анархического коммунизма), –  само по себе отсутствие формального государства и/или формальной частной собственности отнюдь не ведет к тотальному, идеализированному равенству, однородности членов соответствующего общества — если, конечно, предположить, что такое тотальное равенство/однородность является желательным или даже возможным.

Как видим, основные общественно-мировоззренческие принципы учений Маркса и Кропоткина (классического марксизма и кропоткинизма) во многом совершенно противоположны. Марксовскому утверждению об исторической особенности развития человеческого общества под влиянием последовательных изменений в его производственных силах противостоит кропоткинское представление о почти полном тождестве «космического» и социального федерализма, идее Маркса об универсальном обществе, основанном на логической завершенности централизации и концентрации производительных сил, — кропоткинская концепция «свободного договора» конкретных общин и их союзов между собой. Однако при этом общим в представлениях Маркса и Кропоткина является рационализм как представление о возможности постижения независимых от воли отдельных людей законов развития общества и использования их для победы революционного движения; эгалитаризм как утверждение идеала полного равенства членов будущего общества в доступе к собственности и управлению; и универсализм в плане понимания своих концепций как применимых только во всемирном (международном) масштабе.

2. Представление о соотношении человеческого общества с природным миром

Несмотря на материалистический характер учения Маркса, его представление о соотношении между человеком и природой было весьма неоднозначным. Уже в своих ранних трудах (в частности, в «Экономическо-философских рукописях 1844») Маркс отказывается от старого естественного материализма, который властвовал в эпоху Просвещения, выдвигая вместо этого принцип материализма экономического. В рамках этого мировоззрения природа существует независимо от человека, не содержа в себе никакой осмысленной логики своего развития, которая происходит абсолютно стихийно. Для самого человека природа обретает такую логику лишь как объект и источник социального творчества самого человеческого труда. Основным мотивом марксизма в плане его отношения к природе является утилитаризм, то есть отношение к природе как к исторически обусловленному объекту человеческой деятельности. Такой подход был доведен до своего логического  завершения (и, одновременно, до абсурда) в советских концепциях «диалектического материализма», на основе которых советское государство и осуществляло свои планы по «превращению природы» ради служения «человеческим потребностям». В то же время, в некоторых иных трудах Маркса (к примеру, в «Немецкой идеологии») содержатся нотки предостережения относительно необходимости изучать границы реакции природы на человеческое влияние, и даже указания на плачевные примеры из жизни тех сообществ (например, древних греков), которые забыли  о такой необходимости. Однако, в общем, такие положения для марксизма весьма маргинальны.

Зато для Кропоткина природа выступает в качестве главного источника естественной нравственности, и именно поэтому обладает собственной ценностью и логикой развития, первичной по отношению к логике развития человеческого общества. Тезис Кропоткина о том, что «мир единосущен, прежде всего, по структуре» («Современная наука и анархия»), стал основой для ряда важных научных подходов в современных биологических и географических науках. К последним направлениям можно отнести радикальную географию и глубинную экологию, менее правомерно — синергетический подход в физико-математических и общественных науках. Менее конструктивным проявлением влияния кропоткинизма в этом плане являются современные анархо-примитивистские концепции (например, Джона Зерзана или Боба Блэка), которые, опираясь, в том числе на кропоткинскую идеализацию «примитивных» обществ (о проблематичности которой я уже упоминал), призывают к полному уничтожению современной техники, городов, энергетических систем, образования, системы здравоохранения, – и даже самой осмысленной человеческой речи и письменности, рассматривая последние, как проявления «неприродной» жизни. Во многом современный англо-американский анархо-примитивизм является отражением своего такого же отвратительного близнеца — советского «марксизма-ленинизма» с его идеями «покорения» и механизации природы.

3 . Общественная этика

Еще большую противоположность мы видим во взглядах Маркса и Кропоткина на проблемы морали и этики. Начать следует с того, что марксовское понимание необходимости и исторической обусловленности социализма, в отличие от учений его французских предшественников, опирается на философию истории, а не на философию морали. Проще говоря, для Маркса было абсолютно все равно, какими морально-этическими идеалами руководствуются (и руководствуются ли вообще) революционеры, стремящиеся к победе коммунизма, — главное, чтобы это их стремление развивалось согласно господствующей тенденции экономического и технического развития. Как вы понимаете, именно такая этическая (вернее, антиэтическая) позиция Маркса по этому вопросу стала одним из основных факторов склонности марксистских революционеров (большевиков и других) ХХ века к применению жестких мер подавления своих оппонентов и бывших товарищей, если последние, по их мнению, «отклонялись» от «магистральной линии борьбы за социализм». В современном плачевном бытии марксистских и околомарксистских сект эта тенденция проявляется, к счастью, в менее кровопролитных формах — в виде интриганства, постоянных расколов и взаимного подсиживания.

Что же касается взглядов Маркса на этические основы коммунистического, а не переходного общества, то его работы и личные письма на эту тему оставляют очень противоречивое впечатление. С одной стороны, официально Маркс выступал в роли своего рода антиморалиста, когда писал, например, в «Святом семействе», что в будущем обществе, мол, не будет уже каких-то определенных обществом в противовес личности нравственных норм, чтобы регламентировать личное поведение. Он объяснял это тем, что якобы высокий уровень развития коммунистического общества позволит каждому отдельно взятому индивиду понять, что «его рациональный личный интерес» должен совпадать с интересами других членов общества, в том числе — в сфере личного и публичного поведения. С другой стороны, очевидно, что для Маркса все же должны были существовать какие-то «общепринятые» моральные нормы, по которым, например, осуждались те же сексуальные девиации. По крайней мере, такое впечатление можно получить из его известного письма Энгельсу о руководителе конкурентной к тогдашним марксистам немецкой рабочей организации «Всеобщий немецкий рабочий союз» Бернда Швейцера, в котором обвинения последнего в гомосексуальности занимают важную часть текста. Поэтому, как видим, Маркс дал повод как строгим «марксистам-моралистам» в стиле Че Гевары, так и современным «либертарным марксистам» с их акцентом на «освобождении чувственности», считать себя своим образцом.

Со своей стороны, Кропоткин рассматривал «настоящую» этику как реализацию естественных норм общежития в человеческом обществе. Именно поэтому для него анархо-коммунизм был в первую очередь этическим, а лишь затем экономическим учением. По определению Кропоткина, «человек есть индивид, в глубине своего бытия ощущающий необходимость свободных отношений с другими подобными ему существами» («Нравственные начала анархизма»). Именно поэтому для него понятия «человечности» и «справедливости» являются универсально применимыми, а не зависимыми от «классовой сущности» и «исторической роли» тех или иных лиц или социальных групп. В этом смысле, я думаю, понятно, что кропоткинская этика, несмотря на указанные выше не вполне объективные ее основы (идеализация природы, приписывание людям чуть не подсознательного стремления к «свободной ассоциации» и др.), является куда более адекватной, чем практически отсутствующее как таковое этическое учение классического марксизма.

4 . Проблемы идеала человеческой личности

Наконец, чтобы завершить сравнительный обзор общественно-мировоззренческих принципов учений Маркса и Кропоткина, обратимся, хотя бы и вскользь, к их представлениям об идеале человеческой личности. Прежде всего, следует сказать, что в силу коллективистского характера обоих этих учений данная проблематика встречается в них преимущественно в скрытой, косвенной форме. Для Кропоткина, как для участника известного «хождения в народ» в 1870-е годы, более присуще представление о нравственном долге личности перед коллективом, перед «родом», который он рассматривает в качестве высшей нравственной инстанции. Более того, — по мнению Кропоткина, только в «служении» личности ее органическому коллективу возможно «интенсивное и экстенсивное» развитие такой личности. Однако Кропоткин, в силу своего ​​этического натурализма, оказался не в силах ответить на вызовы одновременной индивидуализации и массовизации общественной жизни в Европе конца XIX века, побудившие, в частности, Достоевского и Ницше пересмотреть распространенные ранее оптимистичные представления о прогрессе, как о поступательном движении от «худшего к лучшему». Духовно оставаясь представителем распространенного в традиционном обществе архетипа «аристократа, кающегося» за привилегии своего положения и создающего рассчитанное на общинное, коллективистское крестьянство мессианское учение, Кропоткин просто не мог понять этой новой проблематики — проблематики, лишенных собственных корней — и общинных, и даже «классовых» — «последних людей»,  живущих не солидарностью в производстве, а гедонизмом в потреблении и  глумливо «подмигивающих», когда их спрашивают: «Что есть истина?» Именно этим и объясняется слабая применимость кропоткинского учения к современному социальному миру, заполненному безликими, населенными ницшеанскими «последними людьми», мегаполисами, а также невозможность построения ориентированного на современность концепции поведения выразителя «радикального субъекта» при опоре исключительно на оптимистические и позитивистские идеи Кропоткина. Условно говоря, Кропоткин не может помочь нам при решении следующей проблемы: «Что является служением Народу, если сам народ, как реальный субъект уже разложился на «приклеенные» к социальным сетям шизо-массы, и как с этим бороться?»

Что касается Маркса, то в его социальной философии проблематика человеческого идеала также довольно поверхностна. Опираясь на свой экономический материализм, Маркс считал, что достижение высокого уровня и концентрации производительных сил само по себе, объективным образом выработает новый тип коммунистического человека, освобожденного от системы жесткого разделения труда, что позволит последнему достичь невиданного уровня развития собственных материальных и духовных сил, что понималось чисто в количественном плане. Однако, как каждый из нас может увидеть, «автоматической» коммунистической революции за 150 лет так и не произошло, а само по себе развитие техники, увеличение количества и технической сложности смартфонов, автомобилей, кофеварок и т.д. отнюдь не означает автоматическое открытие новых перспектив человеческого развития.

Более того, современный человек является во многом куда более примитивным по духовной картине своего мира, чем некоторые из тех нищих рабочих Англии XIX века, к которым обращались Маркс и Энгельс, которые читали популярные издания Дарвина и радикальных экономистов, или российских, еще полуремесленных рабочих 1880-х годов, которые десятками ходили после рабочей смены на нелегальные лекции того же Кропоткина о народническом социализме. И дело даже не в «низкой социальной мобильности» или «классовых рамках» — чисто в плане потребления и распределения большинство современных европейских и постсоветских обществ, как-никак, менее неравноправны, чем те, в которых жили Маркс и Кропоткин. У нас нет официальной аристократии, а наши президенты или крупные предприниматели — выходцы из того же «народа», которым «просто повезло», они не были от рождения предназначены на свой статус, в отличие от монархов или высшей знати традиционных обществ. Именно поэтому довольно наивной выглядит проведенная Кропоткиным резкая граница между «демоническим» государством и «ангельским» народом, и именно поэтому идеализация Марксом «пролетариата» (как в чисто марксовском, так и в «расширенном» понимании современных левых) предстает абсолютно неадекватной современной эпохе индивидуализма, шизо-массы и симулякров, ментальной частью которых являются как современные капиталисты, так и большая часть «пролетариев», большинство которых сознательно или подсознательно мечтает не о бесклассовом обществе, а о возможности самим получить «бордель, а не водку», как поет группа «Рабфак». И именно поэтому от решения этого болезненного вопроса о расхождении между «идеальным» и «реальным» народом — с его индивидуализмом, равнодушием друг к другу, и потребительской, а не производственно-солидарной ориентацией, — и зависит судьба тех общественных течений, претендующих на роль носителей идеи общественного освобождения.

 

Леонтий Македонский

Tags: , ,

  • AlexHa

    За последнее столетие человечество узнало о природе человека больше,чем за всю предыдущую историю человечества. Был понят механизм мышления и алгоритм поведения на животном уровне. Мышление, разветвленное взвешенное суммирование с применением к результату нелинейной функции, не представляет из себя ничего мистического. Алгоритм поведения биороботов прост, как мычание — в мозгу есть 2 центра, удовольствия и боли, один стимулирует действия, другой запрещает. Эволюция выработала структуру стимулов и запретов, которая делает существование особей устойчивым. Механизм эволюции тоже изучен, генетические алгоритмы применяют в технике. Ни Маркс, ни Кропоткин ничего этого не знали, а если бы знали, сделали бы иные выводы из наблюдаемых явлений. Поэтому, обсуждать их мировоззрение это примерно то же самое, что обсуждать взгляды древних, считавших что Земля плоская и стоит на трех китах.

Знания принадлежат всему человечеству. Пожалуйста, при использовании материалов ссылайтесь на авторов.

Яндекс.Метрика